عقلها وتوكّل: المنظور الإسلامي لمذهب الطبيعة الفلسفية

انوى، في هذا المقال، المساهمة بالانخراط في العلوم الحديثة في هذا التحليل العقائدي الإسلامي، وذلك بالتركيز على مشكلة المنهجية العلمية. أحدد في الجزء الأوّل ما آخذه ليكون الالتزامات الأولية المعنية بالعلاقة المثالية للمسلم مع الخالق والخلق، والّتي تتعلّق بمفهوم العلم وممارسته. ثانيًا، إنني أنتقد قيام نضال قسّوم بتعريف المذهب الطبيعي الفلسفي على أنه السمة المميزة للعلم الحديث على أساس تمييزي غير محدد بين "الطبيعة" و"الخارق للطبيعة". ثالثًا، أقترح أن هذا البديل _ متمثلًا في اقتراح سكوت تانونا ,من تعريف "الطبيعة" في هذا السياق، من الناحية المنهجية -هو الأفضل، من حيث الوضوح والحفاظ على التمييز بين المنهجية وعلم الوجودية الطبيعة.

نعلم جميعًا أن من سنة النبي صلى الله عليه وسلم العزم والتوكّل على الله. ولذلك أود اعتبار هذا نقطة البداية لحديثي، حيث أنها تمثل العلاقة بين الله وعباده على نحو بليغ. وحتى نستفيض في شرح الآثار الفلسفية المترتبة والكامنة في هذا التوجه المثالي، سيساعدنا التفكر في الهجوم الذي غالبًا ما يُثار ضده. فإن تخيلنا الوضع بالشكل الحرفي؛ أنك توكلت على الله وربطت جملك، وحين عودتك وجدت الجمل لايزال في مكانه. قد يقول المتشكك ما يلي: إما أن تكون ثقتك في محلها وأن الله قد أبقى الجمل في مكانه أو أنه ظل في مكانه لأنك ربطته بالحبل. فإن كان الحبل هو السبب في بقاء الجمل في مكانه، إذن لم يتسبب الله في بقائه، وإن كان الله هو السبب في بقائه، من ثمَّ لا يكون الحبل هو المتسبب في ذلك. وبالتالي إما أن يكون ربطك للجمل قد ضاع هباءً أو أن ثقتك وتوكلك على الله لم تكن في محلها.

تنبثق بعض العوامل المُتغيرة المُتعلقة بنطاق الطبيعة المنهجية من التأمل في اثنتين من المسلّمات الأخرى، والتي أفترض أننا جميعًا نأخذها بشكل بديهي من وجهة نظرنا كمسلمين. أولًا: إن لم يكن الله قادرًا على الحفاظ على الجمل في مكانه, فلن يفعل الحبل. ثانيًا: إن كان الله قادرًا على الحفاظ على الجمل في مكانه، فسيظل في مكانه إن كان مربوطًا بالحبل أو بدونه. إن التفكر في هاتين الافتراضيين يُسلط الضوء على اعتقاد المؤمن بأن الله هو من حفظ الجمل باقيًا في مكانه غير قابل للدحض. فإن ترك الجمل دون ربطه، ووجده قد رحل حين عودته، فيؤمن بأن الله هو من جعل الجمل شاردًا، وإن وجد الجمل لايزال باقيًا في مكانه، فيؤمن بأن الله هو من حفظه في مكانه. إذن، لا مجال لأي نتيجة مُحتملة تتعارض مع فرضية أن كل ما يحدث فهو يتم وفق مشيئة الله. يُسعدنا الاتفاق على أنه لا يمكن دحض هذا الافتراض، وبالتالي ليس علميًا بالمعنى الذي تُعد قابليته للدحض شرط ضروري لكونه "علميًا". 

هذا ليس تساؤلًا جديدًا بالطبع . إذ نؤكد أن هناك سببًا معقولاً وراء ربط الجمل، فإننا نؤمن باعتبار الحبل "سبب ثانوي" بالمعنى التقليدي الذي يتميز فيه عن "السبب الأولي" وهذا السبب الأولي هو الله دئمًا وأبدًا.

وقمنا بهذا التمييز منذ زمن طويل، ربما، بغرض الحفاظ على وجهة نظرنا الدينية. لكن فلنفترض أننا نريد، إذا جاز التعبير، "ربط جمالنا"، بشكل منظم وعلمي قدر الإمكان، فهناك سبب وجيه لدراسة ما هو السبب الثانوي؛ ليس فقط لتوضيح الفرق بين السببية الثانوية والسببية الأولية، ولكن للتمييز بين السببية الثانوية وغيرها من العلاقات غير السببية.

في المسألة الـ17 من كتاب تهافت الفلاسفة، جادل الإمام الغزالي الشهير قائلًا: أن السبب في وجود شيء لا يستوجب بالضرورة أن يكون مسببه، وبالتالي تمييز السببية الأولية، " الحصول به" عن السببية الثانوية                      "الحصول عنده "، يُحيل  الحصول به إلى الله وحده، والحصول عنده إلى السببية الثانوية.الأمر يبدو جيدًا حتى الآن، من الناحية الدينية القائمة بذاتها. ولكن الإدراك بفعالية-"أن ربطك للجمل" بذكاء -يتطلب الاعتراف بأن كل "حصول عنده" لا يتساوى مع "الحصول به" في هذا الصدد. إن مجرد الترابط لا يعني السببية، لا بالمعنى الأساسي ولا بالمعنى الثانوي. ربما في نهاية المطاف يمكننا اعتبار السببية الثانوية ماهي إلا شكلًا من أشكال الارتباط، لكن يجوز للعلم التمادي كثيرًا، ويقول: إن كل أنواع الترابط تعتبر سببية. وتدعو فلسفة العلوم الإسلامية القابلة للتطبيق ليس فقط للتمييز بين السببية الأولية والسببية الثانوية، وإنما لتحليل السببية الثانوية التي من شأنها إيضاح الفروقات الموجودة بين السببية الثانوية وغيرها من الأشكال غير السببية للارتباط (على افتراض أن العلاقة السببية الثانوية هي شكل من أشكال الارتباط).  

فيما يتعلق بمسألة الطبيعة المنهجية، فإنني أود البدء ببعض التعليقات النقدية على الرسالة التي كتبها نضال قسوم لمؤسسة كلام للأبحاث والإعلام، بعنوان "الارتباط الواجب بين علم الكلام والعلوم التجريبية الحديثة". حيث يرى قسوم أن الطبيعة المنهجية هي السمة الأساسية للعلم الحديث. وفقًا لما كتبه قسوم، "تهتم فلسفة الطبيعة المنهجية بوضع تفسيرات للظواهر الطبيعية التي تعتمد على مسببات طبيعية والانصراف كليةً عن كل ما هو خارق للطبيعة، سواء كانت الأرواح، الملائكة، والشياطين، أو الله في الواقع ".  يهتم قسوم بالتفريق بين الطبيعة المنهجية وما يطلق عليه الطبيعة الفلسفية -ما أسميه هنا الطبيعة الوجودية -وهو الإنكار الموضوعي لوجود أي كيانات خارقة للطبيعة، بما في ذلك الله. وعلى النقيض من ذلك، فإن الطبيعة المنهجية ماهي إلا ادعاء افتراضي للفلسفة الوجودية، موضوعة لغرض البحث العلمي. وعلى الرغم من ذلك، فإنه يشرع في إثارة بعض المشاكل بين المُعتقد الديني الإسلامي والعلوم الحديثة، التي لا يمكن إظهارها إلا عن طريق التمادي في هذا التمييز وتلك التفرقة.

وفقًا لما قاله قسوم، تكمن إحدى تلك المشكلات في كيفية التوفيق بين الدراسة الطبيعة وتفسير العالم/والطبيعة وبين الاعتقاد بوجود إله واحد. فهل يتصرف الله في العالم، وإن كان هو المدبر للأمر، فهل يتعارض هذا مع العلم الحديث؛ أم أنه لا يتصرف في العالم، أو على الأقل لا يتصرف بشكل جسدي؟ يكتب قسوم أنه يدافع شخصيًا عن الرأي القائل: "بعمل الإله الروحاني فقط" (أيًا كان معنى ذلك). ولكن طالما أن العلم الحديث لا يُلزمنا بالادعاء الافتراضي للطبيعة الوجودية للأغراض المنهجية المحدودة ولا تكوين رأي ثابت وخارق للطبيعة، فلا داعي لإثارة تلك المشكلة. إنما تنشأ تلك المشكلة فقط حين نتخذ الوسائل العلمية الحديثة كوسائل مناسبة لنحدد ما إذا كان الله يدبر الأمر في العالم أم لا؟ وهو ما يشكل في الواقع رأيًا غير طبيعي. فهي محاولة لتضييق الخناق على الإله، وربط الله والعالم أجمع بحبلٍ لا يليق سوى بالجمال.

هذا يثير السؤال، الذي نود افتراضه بالضبط، ألا وهو متى نأخذ في عين الاعتبار الطبيعة الوجودية، ولأي غرض؟ حتى الآن، فإن الإجابة على السؤال الأول هي افترضنا عدم وجود خوارق للطبيعة. إذن، ما هو الفرق بين ذلك وبين الطبيعة بالضبط؟  لم يقل قسوم شيء سوى ذكر "الأرواح، الملائكة، الشياطين، أو الله". لكن ما الذي يجمع بين هذه الأشياء؟ هل يمكننا إضافة سانتا كلوز، الجني الصغير، ذو القدم الكبيرة (ساسكواتش)، أو فلوجستون؟ تُعد النقطة الأساسية هي عدم وجود تمييز مبدئي يمكن تطبيقه هنا، وبدون ذلك، يظل من غير الواضح معرفة ماهية الطبيعة المنهجية. وإذا كان هذا هو السمة المميزة للعلم الحديث، فلا يزال من المستحيل الدخول في أي تفاعل حقيقي معها. ويمكننا فقط إما الاستسلام أو المقاومة بشكلٍ أعمى هيمنتها المعرفية.

وفي ظل غياب أي تمييز واضح بين الطبيعة والخارق للطبيعة، فإننا نعتبر تعريف قسوم لمذهب الطبيعة المنهجية أقل إفادة من تفسيره لما يلي: لماذا أصبح هذا المذهب أحد ركائز العلم الحديث؟ والسبب وراء ذلك، كما يشير قسوم، أصبح هذا المذهب أحد ركائز العلم الحديث لأن "افتراض العوامل الخارقة للطبيعة كتفسيرات، سرعان ما أُعد على أنه "سدادة علمية"، أي نهاية العملية التفسيرية وبالتالي نهج غير منتج (أو حتى نهج معاكس) للتقدم (التقدم في العثور على مزيد من الحقائق حول الطبيعة وابتكار تطبيقات مفيدة) هل يتعين علينا إذن، ألا نعمل على تحديد "تفسير الطبيعي " باعتباره أحد العوامل التي تساهم في العثور على حقائق أخرى عن الطبيعة ووضع تطبيقات مفيدة؟ بمعنى أن التمييز بين ما ينتمي إلى "علم الطبيعة" وما ينتمي إلى "الخوارق الطبيعية" لا يمكن اعتباره تمييزًا وجوديًا على الإطلاق، ولكن يعرف بأنه تمييز قائم على  المتطلبات التي ينطوي عليها غرض معين، ويختص بكونه تفسيرًا لما نفهمه من حيث ما نقوم بفعله ، ومن ثمَّ نستطيع ، التحكم فيه على الأقل ولكن إن كان تفسيرًا قائمًا على شيء لا نفهمه فلن نتمكن من التحكم فيه وطبقًا لما قاله قسوم: "إن قام الطبيب بتشخيص نوعًا من الاضطراب العقلي على أنه مس من الشيطان، بالتالي لن يتمكن من فهم العمليات الدماغية الأكثر عمقًا، ومن ثم لن يجد له أي علاج.  

اقترح سكوت تانونا مؤخرًا صياغة مثيرة للاهتمام بشأن الطبيعة، من حيث الرغبات المعرفية (علم المعرفيات) والذاتيه المشتركة والقدرة على التنبؤ. ويضيف أيضًا: "أن الظاهرة أمر طبيعي إن اشتملت على اطراد بين الجوانب المتبادلة والقابلة للتحديد في العالم"، حيث يقيّد هذا الاطراد القيم المحتملة لتلك الجوانب المشتركة للسماح بعمل تنبؤات بشأنها، بما في ذلك، إن أمكن، التدخلات. إن "تعريف جانب الذاتية المشتركة" هو أي جانب يمكن وصفه أو قياسه بطريقة يمكن الوصول إليها لأكثر من شخص (أو ملاحظ). من ناحية أخرى، فإن ما هو خارق للطبيعة هو "أبعد من أي قابلية تنبؤيه تبادلية"، بحيث "لا يتعارض فقط مع النظرية الفيزيائية المفهومة حاليًا، بل يتجاوز قدرتنا على دمجها في أي نظرية مستقبلية عن أي اطراد فيزيائي قابل للاختبار التجريبي أو القانون.  

تعتمد الطبيعة المنهجيّة الداخليّة على الحدّ الأدنى من أيّ سرد علميّ الذي  يجعلها على اتصال محدّدًا مع البيانات المتبادلة، وبهذا الاتصال نحصل على مطالبات محددة تنبؤية حول بيانات أخرى متبادلة. ولا يكون هذا السرد العلمي متوّج بالنجاح (في أي مكان كان ) كما أنه لا ينبغي أن يكون حصري.  

وبعبارة أخرى، فإن صياغة هذه المنهجية الطبيعية لا ترتقي إلى الرأي الإيجابي القائل بأن كل شيء في العالم الطبيعي يمكن تفسيره من حيث الصلاحية، أو من حيث المبدأ، لعمل تنبؤات متبادلة. هذا يعني ببساطة الحد من اعتبارات المرء لعوامل تصلح لفعل ذلك، لغرض محدد، ألا وهو استخلاص أكبر قدر ممكن من الطبيعة، من حيث المبدأ، للقيام بذلك في الواقع الفعلي. وهذا يتفق تمامًا مع معرفتنا بأن هناك بعض الأشياء التي لا تصلح، سواء في جوهرها أو من حيث المبدأ. كما أنها تتماشى تمامًا مع معرفتنا بأنه لا يوجد شيء من النظام المُكتشف حتى الآن يمكن أن يزيل الاحتمالية الحقيقة بأنه في اللحظة التالية، سيتغير كل شيء بشكل جذري. ولذلك أمرنا الرسول صلى الله عليه وسلم في الحديث الشريف قائلًا: "إذا قامت الساعة وفي يد أحدكم فسيلة فليغرسها"